Wtedy jeden z nich, Kajfasz, będący arcykapłanem tego roku, przemówił do nich:
„Wy niczego nie pojmujecie. Nie rozumiecie, że lepiej, aby jeden człowiek
umarł za naród, niż żeby cały naród zginął”
-Ewangelia wg. Św. Jana [11, 49-51]-
Jednostka – zerem, jednostka – bzdurą!
-Władimir Majakowski-
Potrzeby większości przeważają nad potrzebami mniejszości lub jednostki
-Mr. Spock-
Metropolis (1927, reż. Fritz Lang)
Fantastyka antyutopijna przeżywa w tej chwili swój renesans. Kinowe ekrany zalewa, zapoczątkowana sukcesem Igrzysk śmierci (2012, Gary Ross), fala ekranizacji młodzieżowych opowieści o totalitaryzmach i społecznych eksperymentach.
Gry z serii BioShock (2007-2014) mistrzowsko dekonstruują kolejne, sprzeczne utopie – obiektywizm/libertarianizm, niespełniony sen o amerykańskim komunizmie i XIX wieczny mesjanizm – wrośnięte w tkankę narodowej mitologii USA. Najważniejszy współczesny prawdziwie utopijny ruch intelektualny, transhumanizm, zdobywa coraz więcej zwolenników. Utwory science fiction, zwłaszcza hard science fiction, które nie odnosiłyby się w jakiś sposób do transhumanizmu i jego możliwych konsekwencji są w tej chwili w mniejszości. Kluczowe elementy ich narracji jak Osobliwość Technologiczna stopniowo przebijają się też do kina i telewizji.
Ta popularność nie zawsze przekłada się na jakość. Pomijając kwestię czy antyutopijne spekulacje z samej natury nie są ambitniejsze niż s-f zajmujące się inną tematyką, nie wszystkie powstające pozycje są jednakowo głębokie czy oryginalne. Nie wszystkie mają choćby błyskotliwość BioShocków czy dojrzałość Igrzysk śmierci. Jest jeden szczególny i dający do myślenia rodzaj antyutopii, którego rzadkość pośród tego nawału odbieram jako wyjątkowo dotkliwą. Rzuca się ona w oczy tym bardziej, że dopiero na końcu ubiegłej dekady zaczął on pojawiać się w ogóle w kinowej postaci. Wspomniana moda, która wybuchła w ciągu ostatnich lat dawała więc nadzieję, że może trend ten będzie kontynuowany. Ku mojemu rozczarowaniu tej kontynuacji na razie nie widać. Nie powinno to jednak tak naprawdę dziwić, rodzaj antyutopii o której mowa jest tak rzadki w każdym medium, że powinniśmy być wdzięczni, że w ogóle istnieją jakieś jego ekranowe przykłady. Tak rzadki, że większość odbiorców w ogóle nie zdaje sobie sprawy z jego istnienia.
Antyutopia występuje w dwóch podstawowych odmianach, które ja na swój użytek nazywam „linią orwellowską” i „linią huxleyowską”, na część dwóch literackich gigantów, którzy wypracowali dwa bardzo różne spojrzenia na kwestię utopii i jej zaprzeczenia (różnice między ich podejściami znakomicie wytłumaczył np. Neil Postman we wstępie do Zabawić się na śmierć z 1985, gdzie postawił słynną diagnozę, że udało się nam uniknąć świata Orwella, ale zmierzamy wielkimi krokami w stronę świata Huxleya). Ja twierdzę, że istnieje jeszcze odmiana trzecia, którą nazywam „linią leguinowską”, jak wspomniałem spotykana najrzadziej i stawiająca nierzadko bardziej złożone pytania moralne od tamtych dwu. Żeby zrozumieć na czym polega, najpierw trzeba się jeszcze raz przyjrzeć specyfice wizji Orwella i Huxleya.
Tyrania według George’a Orwella
Linia orwellowska, wywodząca się oczywiście od Roku 1984 (1948), w mniejszym stopniu od Folwarku zwierzęcego (1945), przedstawia tyranię i totalitaryzm, jest antyutopią jako „całkowitym zaprzeczeniem utopii”. Ukazanego przez autora świata chyba nikt przy zdrowych zmysłach nigdy nie określiłby mianem utopijnego. Jeśli u podstaw tego świata leżał kiedyś jakiś rodzaj utopijnego projektu (badacze Roku 1984 spierają się o to od momentu wydania powieści) to albo jego twórcy szybko zrozumieli jego nierealność i zrezygnowali z niego na rzecz czystej władzy, co najwyżej przywołując go czasem dla celów propagandowych, albo projekt sam z siebie wyrodził się z pięknego marzenia w koszmar. Bardziej prawdopodobne jednak, że powieściowy O’Bryan mówi prawdę i żadnego projektu nigdy nie było, rewolucja i cała ideologia od początku pomyślane były tylko jako narzędzie zniewolenia.
Rok 1984 (1985, reż. Michael Radford)
Jest to zdecydowanie najpopularniejszy rodzaj antyutopii. Reprezentują go ustanowiony z myślą o uwolnieniu obywateli od egzystencjalnych niepokojów, a potem terroryzujący ich miotaczami ognia świat 451 stopni Fahnrenheita Raya Bradbury’ego (1953), bezpretensjonalna tyrania Igrzysk śmierci, starotestamentowy szariat z Opowieści Podręcznej Margaret Atwood (1985), zdegenerowany obiektywistyczny raj z pierwszego BioShocka (2007) czy totalitaryzmy stworzone z myślą o większym dobru w BioShocku 2 (2010), Harrisonie Bergeronie Kurta Vonneguta (1961), Ucieczce Logana (1976, Michael Anderson), Equilibrium (2002, Kurt Wimmer) i wielu innych pozycjach.
Pozorna utopia oczami Aldousa Huxleya
Linia huxleyowska, zapoczątkowana naturalnie przez Nowy wspaniały świat (1931) przedstawia bardziej przewrotną rzeczywistość, antyutopia oznacza tutaj bowiem „utopię pozorną albo względną”. W utworach z tego nurtu porządek społeczny faktycznie nosi znamiona utopii, niektóre (może nawet wszystkie) z palących problemów ludzkości zostały rozwiązane, na pierwszy rzut oka wszyscy mieszkańcy tych światów są naprawdę szczęśliwi. Co ważniejsze, całkowicie popierają panujący porządek, nikt nie musi ich do tego zmuszać, często w ogóle nie ma mowy o żadnym fizycznym nacisku ani terrorze. Władcy i twórcy ukazywanych ustrojów są najczęściej autentycznymi idealistami, wierzącymi w szlachetność tego co robią. Ta idealna warstwa skrywa oczywiście bardziej problematyczne oblicze. Zawsze okazuje się, że przy okazji wprowadzania utopii ludzkość utraciła coś bardzo cennego, istotną część własnej natury, element czyniący nas w powszechnym rozumieniu ludźmi. Ceną za powszechną szczęśliwość jest brak indywidualizmu, wolności myślenia, zdolności do głębszej refleksji, kreatywności, możliwości jakiegokolwiek rozwoju, nierzadko nieumiejętność rozróżnienia dobra od zła i zdania sobie sprawy, że nie wszystko co przyjemne albo nakazane przez władzę jest dobre.
WALL-E (2008, reż. Andrew Stanton)
Panująca zgoda, harmonia i pełna aprobata dla systemu okazują się owocem genetycznego albo chemicznego warunkowania lub po prostu propagandy, równie wszechobecnej co u Orwella, ale sprytniejszej, bo nastawionej raczej na kuszenie niż straszenie. Ten typ antyutopii jest z jakichś powodów znacznie rzadszy. Najważniejsze przykłady to kraina chemicznej harmonii z Tego wspaniałego dnia Iry Levina (1970), świat powszechnej długowieczności z Oczu Heisenberga Franka Herberta (1966), ludzkość niezdolna do wyrządzania krzywdy, ale i podejmowania ryzyka z Powrotu z gwiazd Stanisława Lema (1961), doskonale piękne społeczeństwo młodzieżowej sagi The Uglies Scotta Westerfielda (2005-2007), pozbawiony bólu i niepokoju raj z ostatnio zekranizowanego Dawcy pamięci Lois Lowry (1993) czy Eden całkowitego komfortu i nieustającej konsumpcji z Pixarowskiego WALL-Ego (2008, Andrew Stanton) (przykład genialnie subwersywny, biorąc pod uwagę, że producentem filmu była megakorporacja Disneya!).
Granice między tymi dwoma typami nie są oczywiście całkowicie ostre, w obliczu otwartego buntu huxleyowska władza może posuwać się do orwellowskich metod, a wyjątkowo bezrefleksyjni członkowie orwellowskich społeczności mogą czuć się w nich całkiem komfortowo i chwalić poczucie porządku. Podział wydaje się jednak uzasadniony i zwraca uwagę na dwa odmienne sposoby rozumienia antyutopijności. Co jednak z utworami, które rozbijają ten podział, bo przynależą i do jednej i drugiej linii, przedstawiają świat Orwella i świat Huxleya jednocześnie?
Trzecia droga Ursuli K. Le Guin
Linia leguinowska, od Ursuli K. Le Guin, której słynne opowiadanie Ci, którzy odchodzą z Omelas z 1973 roku najdoskonalej ilustruje to specyficzne podejście do problemu utopii (choć, jak się przekonamy nie było pierwszym reprezentującym je utworem), ma sporo wspólnego z linią huxleyowską. Mamy w niej do czynienia ze światem o autentycznych cechach utopijnych, które mają jednak swoją cenę. Oprócz kosztów moralnych i duchowych jak u Huxleya, są tu też jednak koszta bardziej konkretne. Szczęśliwość większości okupiona jest krzywdą, cierpieniem, zniewoleniem mniejszości, której szczęście, wolność albo wręcz życie zostało uznane za nieistotne i warte poświęcenia. Liczebność tej mniejszości może być różna, czasem jest ona tak naprawdę niewiele mniejsza albo wręcz równie liczna, co większość, czasami jest mniejszością najmniejszą z możliwych – jednoosobową. Czasem poświęcenie oznacza poświęcenie w najbardziej dosłownym, girardowskim znaczeniu: jakiejś liczbie ludzi (albo innych rozumnych istot) pozwolono lub wciąż pozwala się umrzeć albo aktywnie się ich morduje, kiedy indziej ofiary skazane są na życie w orwellowskim piekle podczas gdy większość cieszy się zrealizowanym rajem na ziemi.
Zawsze stałe jest wyzwanie jakie taki rodzaj antyutopii rzuca przyjmowanej powszechnie arytmetyce moralnej, zgodnie z którą szczęście wielu zawsze jest istotniejsze od szczęścia nielicznych. Twórcy pozycji należących do linii leguinowskiej wprost pytają co wart jest raj zbudowany na trupach lub na plecach niewolników, czy taka utopia może przetrwać, czy pomyślność większości jest w stanie usprawiedliwić krzywdę choć jednego człowieka? Przede wszystkim wprost pytają jednak samego odbiorcę czy on mógłby żyć w takiej utopii, czy mógłby się nią cieszyć gdyby znał cenę płaconą przez kogoś innego? Czy byłby w stanie nie zapomnieć o tym innym, którego cierpienie dokonało lub dokonuje się najprawdopodobniej „za kulisami”?
Jak wspomniałem, Ursula K. Le Guin bynajmniej nie była pierwszą, która zadała te pytania w ramach szeroko pojętej fantastyki społecznej. W szerszym, filozoficznym ujęciu są to tematy, które przewijają się dosłownie od zawsze, począwszy od Hioba i Rzezi Niewiniątek oraz teologicznych problemów teodycei i sensu niezawinionego cierpienia, przez filozofię utylitaryzmu Jeremy’ego Benthama czy Johna Stuarta Milla i jej możliwe negatywne konsekwencje (utwór Le Guin w znacznej części wymierzony jest właśnie w utylitaryzm)po rozważania Zbigniewa Herberta czy Tadeusza Borowskiego o krwawej i okrutnej rzeczywistości ukrytej za monumentami egipskiej oraz rzymskiej cywilizacji. Do tego dochodzi myśl marksistowska i stojące u jej podstaw bardzo realne nierówności ekonomiczno-prawne, dziś nie mniej zatrważające niż w XIX wieku, tyle tylko że, funkcjonujące głównie w krajach 3 świata, z dala od naszego wzroku.
Równie istotne są oczywiście doświadczenia XX wieku, kiedy potężne ideologię (często, o ironio nawiązujące właśnie do marksizmu) uznały, że ludzkie życie jest niczym wobec ich wizji przyszłego społeczeństwa. Innym interesującym kontekstem jest współczesna refleksja ekologiczna zwracająca uwagę choćby na realia dzisiejszej przemysłowej hodowli, usuwającej realność zwierzęcej śmierci. Najważniejsze dla tego typu antyutopii wydają się jednak rozważania Rene Girarda. W ich centrum znajduje się figura kozła ofiarnego, którego obwinienie, odrzucenie i zabicie było, i niestety nadal jest, podstawowym mechanizmem ustalania oraz przywracania stabilności w społeczeństwie. Samo krótkie przedstawienie wszystkich filozoficznych konotacji przekroczyłoby ramy tego tekstu, Sama Le Guin była ich jak najbardziej świadoma. Jako główne źródło inspiracji podaje esej Williama Jamesa Moralny filozof i moralne życie (1891), w którego fragmencie autor zastanawiał się nad moralnymi konsekwencjami cieszenia się z utopii okupionej cierpieniem jednej, niewidocznej osoby.
Miasto wiecznej szczęśliwości
Ci którzy odchodzą z Omelas
Ci, którzy odchodzą z Omelas jest rozwinięciem i bezpośrednią ilustracją tego jamesowskiego fragmentu. W dużej mierze metafikcyjne, stale zwracające się wprost do czytelnika opowiadanie przedstawia tytułowe Omelas, miasto szczęścia i pomyślności w dniu wielkiego święta pierwszego dnia lata. Mieszkańcy tego miejsca są wolni oraz piękni w każdym sensie tego słowa. Ich autentyczna radość, jak zaznacza narrator, nie jest w żadnym wypadku wynikiem ani przejawem bezmyślności czy ignorancji, wręcz przeciwnie, są bardzo inteligentnymi i świadomymi ludźmi. Mają po prostu o wiele więcej od nas powodów do radości oraz potrafią przeżywać ją pełniej i głębiej. Szczegóły utopii odpowiadają ideałom samej Le Guin – szczęśliwcy z Omelas wiodą życie bliższe naturze, ale nie odrzucają pozytywnych osiągnięć nauki, są całkowicie wolni od przywiązania do rzeczy niekoniecznych, od chciwości czy żądzy władzy. Narrator co jakiś czas rzuca uwagi wskazujące, że mieszkańcy są świadomi i pozbawieni naiwności w głębszym znaczeniu, rozumieją bowiem, że ich szczęście nie jest za darmo. W odróżnieniu od sytuacji z eseju Jamesa, tutaj beneficjenci raju na ziemi wiedzą na czyim bólu jest on ufundowany. Tym kimś, jak dowiadujemy się w połowie utworu, jest dziecko, od małego trzymane samotnie w ciemnej, śmierdzącej celi i karmione głodowymi racjami. Jego jedyny kontakt z innymi ludźmi polega na okazyjnym biciu.
Nie wiadomo dlaczego i w jaki sposób szczęście tysięcy uzależnione jest od okrucieństwa wobec jednostki, zależność jest jednak realna i absolutna. Jakikolwiek akt dobroci wyświadczony małemu więźniowi zniszczyłby całą utopię. Mieszkańcy dowiadują się o tej cenie kiedy sami są jeszcze dziećmi. Gdy osiągną odpowiedni wiek prowadzi się ich by zobaczyli krzywdzone dziecko na własne oczy. Potem mogą wracać i oglądać je kiedy tylko zechcą, choć większość z nich oczywiście się na to nie decyduje. Świadomość istnienia dziecka pozostaje z nimi, nie przeszkadza im jednak cieszyć się pięknem i niezmąconą harmonią Omelas. Co więcej, jak mówi narrator, czyni radość niektórych jeszcze większą, staje się impulsem do miłości dla własnego potomstwa i zachwytu wszystkim tym co stanowi zaprzeczenie rzeczywistości samotnej celi. Są jednak tacy, bardzo nieliczni, na których ta świadomość wpływa zupełnie inaczej. Robią oni coś dla reszty niepojętego – porzucają wszystko i opuszczają miasto szczęśliwości. Wydaje się, że oni wiedzą dokąd idą, choć narrator nie wie tego, lub nie jest w stanie tego opisać. Pewne jest tylko, że ich stopa nigdy więcej nie postanie w Omelas.
Łukasz Grela